Молитва никтоже достоин

Новая статья: молитва никтоже достоин на сайте святая-молитва.рф - во всех подробностях и деталях из множества источников, что удалось нам найти.

Формирование чина Великого входа и его богословское осмысление в византийской традиции. Часть 2

«Вечери Твоея тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими, не бо врагом Твоим тайну повем, ни лобзания Ти дам, яко Иуда, но яко разбойник исповедаю Тя. Помяни мя, Господи, во Царствии Твоем» [2] .

Приблизительно в тот же период, что и «Иже Херувимы», появляется и тропарь «Вечери Твоея тайныя». Он написан под непосредственным впечатлением евангельского повествования о совершении Христом Тайной вечери, о последующем предательстве Иуды, распятии Господа, раскаянии разбойника и наполнен покаянным чувством. Само содержание этого тропаря говорит об уместности употребления его для подготовки к таинству Причащения. Отсюда, скорее всего, и возникла его связь с Великим четвергом, с воспоминанием Тайной вечери.

Итак, Юстин II своим декретом не утверждал новую практику, он только подтвердил или скорректировал то, что было уже распространено, причем не только в Константинополе, но и далеко за его пределами. Этот тропарь был заимствован Западом, и в X–XI веках одна из его версий стала антифоном после чтения Евангелия в мессе Великого четверга в амвросианском обряде [3] .

После упоминания в V веке тропарь «Вечери Твоея тайныя» довольно последовательно встречается в списках более поздних уставов: в иерусалимском списке устава Великой Константинопольской Церкви (датируется 950–970 годом) для Великого четверга указано: «Херувимский и причастный стих, глас 8-й, “Вечери Твоея тайныя днесь”. То же и на отпустительный вместо “Да исполнятся”». В Святогробском типиконе 1122 года этот тропарь указан для пения в Великий четверг вместо херувимской и запричастного стиха [4] .

Авторство этого произведения доподлинно не установлено.

«Ныне силы небесныя с нами невидимо служат, се бо входит Царь славы, се жертва тайная совершена дориносится. Верою и любовию приступим, да причастницы жизни вечныя будем. Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа» [6] .

Первое упоминание об этом гимне содержится в «Пасхальной хронике» под 615 годом: «В тот год, при патриархе Сергии Константинопольском… начали петь после κατευθυνθήτω, когда преджеосвященные дары принесут из скевофилакии, после того, как священник скажет “По дару Христа Твоего”, народ сразу начинает “Ныне силы небесныя… Аллилуиа”. Это поется не только за постными преждеосвященными литургиями, но также и в другие дни, когда случится преждеосвященная» [7] .

За отсутствием других источников считается, что этот гимн исконно константинопольского происхождения.

Скорее всего, песнопение «Ныне силы небесныя» с самого начала являлось принадлежностью исключительно литургии преждеосвященных даров. Во всяком случае, свидетельства, опровергающие это, отсутствуют. Гимн имеет большое сходство и со стихами псалма 23, и с гимном «Иже херувимы»; возможно, он появился с ним в одно время. Здесь также встречается термин δορυφορέω, употребленный в «Иже херувимы», его значение было разъяснено выше.

«Да молчит всякая плоть человеча»

«Да молчит всякая плоть человеча, и да стоит со страхом и трепетом, и ничтоже земное в себе да помышляет, Царь бо царствующих, и Господь господствующих, приходит заклатися и датися в снедь верным, предходят же Сему лицы ангельстии со всяким началом и властию, многоочитии херувими, и шестокрилатии серафими, лица закрывающе, и вопиюще песнь, Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа» [9] .

Этот херувимский гимн появляется наиболее поздно в чине Божественной литургии. Существует мнение, что эта песнь является отличительной уставной особенностью литургии святого апостола Иакова. Однако дело обстоит не совсем так. Впервые «Да молчит всякая плоть человеча» встречается в литургии апостола Иакова в Россанском списке, датируемом XI–XII веками. В этом манускрипте гимн приведен полностью, и за ним следует дополнение: «Другое – “Иже херувимы тайно образующее”» [10] .

Отсюда видно, что и для литургии апостола Иакова обычным «херувимским гимном» первоначально был гимн «Иже херувимы», поэтому его текст приведен лишь в сокращении, как общеизвестный. Напротив, «Да молчит всякая плоть человеча» является нововведением, поэтому его текст приведен полностью. Это подтверждается еще и тем, что в более раннем Мессинском списке, датируемом концом X века, в литургии апостола Иакова имеется лишь указание на пение «Иже херувимы» [11] .

Известен также целый ряд рукописей X–XIII веков, в которых для литургии Великой субботы предписывается пение «Иже херувимы». И только в XIV веке в некоторых манускриптах появляется указание петь на литургии Василия Великого, совершаемой в этот день, «Да молчит всякая плоть человеча».

На протяжении XIV–XVI веков практика употребления этого песнопения была самой различной, при том что в Великую субботу зачастую по-прежнему исполнялся гимн «Иже херувимы». В греческом апостоле А.Н. Муравьева в службе на обновление Великой Божией Церкви под 23 декабря предписывается: «На литургии вместо “Иже херувимы” поется “Да молчит всякая плоть человеча”» [12] .

Окончательная стабилизация песнопения «Да молчит всякая плоть человеча» как неотъемлемой принадлежности литургии Великой субботы связана с изданием в 1545 году братством святого Саввы в Венеции типикона преподобного Саввы Освященного. После этого практика пения гимна стала общепринятой.

Вопрос авторства и обстоятельств написания стихиры «Да молчит всякая плоть человеча» остается открытым. Возможно, гимн принадлежит гомилетической традиции, впервые отраженной в «Слове о Пасхе» епископа Мелитона Сардийского. Продолжением этой традиции являются пасхальное слово святого Епифания Кипрского, начинающееся фразой «Что сие днесь безмолвие много, яко Царь спит» и кондак Романа Сладкопевца «Торжество Креста».

Отдельные темы и мотивы гимна «Да молчит» встречаются преимущественно в произведениях палестинских авторов – святых Иоанна Дамаскина и Феофана Исповедника – в их стихирах на Великую пятницу и Великую субботу [13] .

Большое сходство песнь «Да молчит всякая плоть человеча» имеет и с «тропарями на перенос святых даров» из Иерусалимского канонаря VII века. Например, в неделю мясопустную: «Лики архангел и ангел непрестанным гласом хвалят, славят Троицу единосущную: “Свят, Свят, Свят еси, Господи, исполнь небо и земля славы Твоея”» [14] ; или во все великие праздники: «Тебе, страшному и незримому, невидимых Создателю, на незримом престоле седящему, Царю всех, прославляющие празднество, дары приносим. Тебе, невидимому по Божеству и незримому светлостью, служат многоочитии херувимы и шестокрылии серафимы, непрестанным гласом взывают и глаголют: “Свят, Свят, Свят Господь, Царь Славы”» [15] .

На основании приведенных свидетельств исследователи делают предположение об иерусалимском происхождении гимна «Да молчит всякая плоть человеча». Вполне вероятно, что творцом песнопения мог быть и сам святой Феофан Исповедник, но доказать это, к сожалению, невозможно из-за сравнительно малого числа дошедших до нас рукописей. Кроме того, переписчики манускриптов часто путали имена творцов песнопений, особенно если их произведения начинались одинаковыми словами [16] .

По завершении последней ектении перед началом Великого входа диакон входит в алтарь южными дверями иконостаса. Когда пресвитер произнесет возглас второй молитвы верных, диакон открывает царские врата, а хор начинает пение херувимской песни. Между тем, священник, стоя перед престолом, тихо говорит следующую молитву:

«Никтоже достоин от связавшихся плотскими похотьми и сластьми приходити, или приближитися, или служити Тебе, Царю Славы: еже бо служити Тебе велико и страшно и самем небесным силам. Но обаче, неизреченнаго ради и безмернаго Твоего человеколюбия, непреложно и неизменно был еси Человек, и Архиерей нам был еси, и служебныя сея и безкровныя жертвы священнодействие предал еси нам, яко Владыка всех: Ты бо един, Господи Боже наш, владычествуеши небесными и земными, иже на престоле херувимстем Носимый, иже серафимов Господь и Царь Израилев, иже един Свят и во святых почиваяй. Тя убо молю единаго благаго и благопослушливаго: призри на мя, грешнаго и непотребнаго раба Твоего, и очисти мою душу и сердце от совести лукавыя, и удовли мя силою Святаго Твоего Духа, облеченна благодатию священства, предстати святей Твоей сей Трапезе и священнодействовати святое и пречистое Твое Тело и честную Кровь: к Тебе бо прихожду, приклонь мою выю, и молю Ти ся, да не отвратиши лица Твоего от мене, ниже отринеши мене от отрок Твоих, но сподоби принесенным Тебе быти, мною грешным и недостойным рабом Твоим, даром сим: Ты бо еси Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый, Христе Боже наш, и Тебе славу возсылаем со Безначальным Твоим Отцем, и Пресвятым, и Благим, и Животворящим Твоим Духом, ныне и присно и во веки веков. Аминь» [29] .

Сегодня эта молитва обычна для литургий Иоанна Златоуста и Василия Великого, а также встречается, вероятно, как результат византинизации, в греческих литургиях святого апостола Иакова и святителя Григория Богослова [30] .

Несмотря на то, что молитва обычно имеет надписание «Εύχή τού Χερουβικού ύμνου» [31] , а в ее тексте можно найти несколько параллелей с гимном «Иже херувимы» (например, «…связавшихся плотскими похотьми и сластьми… Царю Славы… Иже на престоле херувимстем носимый…»), она произносится даже в тех случаях, когда «Иже херувимы» заменяется иным песнопением, когда уже нет ясно выраженной связи между молитвой и гимном.

Сегодня молитва «Никтоже достоин» является привычной и неотъемлемой частью Божественной литургии. Однако по многим признакам можно заключить, что она когда-то была добавлена в уже сложившееся в своих основных чертах литургическое чинопоследование. Ниже приводятся основные аргументы в пользу этой теории.

В первую очередь, о позднем происхождении свидетельствует сам текст молитвы. Она является одной из немногих [35] литургийных молитв, обращенных не к Богу-Отцу, а к Господу Иисусу Христу. Вдобавок (и это уникальный для литургии случай) священнослужитель произносит ее от собственного имени, используя первое лицо единственного, а не множественного числа. Священник здесь выступает не как предстоятель, не как глава евхаристического собрания, он молится о себе самом. К тому же, тема священства и священнодействия выражена в молитве достаточно ярко (например, пресвитер говорит, что евхаристическая жертва приносится именно им, не упоминая об остальных участниках литургии), что само по себе нехарактерно для ранних евхаристических молитв. При этом текст молитвы «Никтоже достоин» содержит множество цитат из Священного Писания и является одним из самых нестабильных в литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста.

Молитва херувимской песни первоначально появилась в формуляре литургии святого Василия Великого, вероятно, сперва как частное благочестивое прибавление. Поэтому момент ее произнесения оставался какое-то время неопределенным. Она произносилась, как правило, после второй молитвы верных, обычно перед всеми остальными действиями, относящимися к переносу святых даров. Однако и в этом случае ее местоположение варьировалось. Некоторые евхологии, в частности, дают и такой чин:

«Диакон: Паки и паки миром Господу помолимся…

Священник : Вторая молитва верных и молитва “Никтоже достоин”.

Диакон: Заступи, спаси, помилуй… Премудрость…

Священник: Возглас второй молитвы верных» [36] .

Видно, что молитве потребовалось некоторое время, чтобы занять свое нынешнее место, что также является одним из показателей ее позднейшего включения в уже сложившийся литургический чин.

Первоначальное отсутствие молитвы «Никтоже достоин» в чине литургии святителя Иоанна Златоуста совершенно не означает, что она не произносилась во время ее совершения. Дело в том, что в VIII–X веках обычной и наиболее употребительной была литургия Василия Великого [37] . Поэтому во многих евхологиях в последовании литургии Иоанна Златоуста приводились только молитвы, отличные от основного чина Василия. Для остальных молитв, в том числе и «Никтоже достоин», делалась отсылка к литургии Василия. Со временем литургию Иоанна Златоуста стали совершать чаще, полный текст ее стали помещать перед чином литургии Василия Великого, соответственно, вместе с молитвой херувимской песни.

Несомненно, византийские пресвитеры очень полюбили молитву «Никтоже достоин» и читали ее, какая бы литургия ни совершалась. Так, в конце концов молитва стала появляться даже в литургии преждеосвященных даров. Об этом свидетельствуют запреты в евхологиях в чине Великого входа на этой литургии: «Ού λέγεται δέ εύχή χερουβικού» [38] .

Итак, эта молитва херувимской песни вошла в состав литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста уже после того, как чины их приобрели сложившийся, законченный вид. В таком случае, какого же ее истинное происхождение? Среди исследователей пока нет определенного мнения по этому вопросу. Профессор Роберт Тафт, тщательно проанализировав существующие в литургической науке гипотезы и найдя в каждой свои недостатки, приходит лишь к следующему выводу:

«Следовательно, поскольку нет достаточно убедительных аргументов в пользу итальянского или восточного происхождения этой молитвы, приписывание ее святому Василию, по-видимому, указывает на ее первоначальное появление в Константинополе, в литургии, носящей его имя. Более этого мы не можем сказать, хотя, исходя из длины и общего содержания молитвы, мы можем предположить, что она является благочестивым добавлением монашеского происхождения, которое со временем было принято в Великой Церкви» [39] .

Для устранения разногласий среди византийского духовенства и общества в том, кому именно приносится Крестная Жертва Христа – Богу Отцу или же всей Святой Троице, при императоре Мануиле Комнине (1118–1180) были созваны два церковных Собора – в 1156 и в 1157 годах. Поводом к возникновению догматических споров, охвативших широкие круги византийских граждан, явилось столкновение между известными преподавателями тогдашней высшей духовной школы, занимавшими кафедры толкования Священного Писания в храмах столицы Византии – Михаила Солунского и Никифора Василаки, с одной стороны, и диакона Василия – с другой.

Услышав слова Василия о том, что Один и Тот же Сын Божий и бывает Жертвой, и вместе с Отцом принимает Жертву, они решили, что Василий вводит две ипостаси в Сыне Божием, так как «принести жертву – значит одно, а принять ее – другое» [40] . Этот богословский спор вскоре принял массовый характер. К мнению Никифора Василаки присоединились некоторые иерархи, а также кандидат на Антиохийский патриарший престол диакон Сотирих Пантевген, впоследствии упорно защищавший это мнение. Защитником православного учения, заключенного в общеизвестных словах молитвы «Никтоже достоин», выступил епископ Николай Мефонский, написавший в опровержение мнений Сотириха и его последователей несколько превосходных догматико-полемических сочинений.

По причине разгоревшихся споров в Константинополе были созваны два Собора – в 1156 и 1157 годах. Итогом их деятельности явилось следующее соборное определение:

«После того как божественные отцы изрекли столь единогласно об этом, ясно, что Владыка Христос добровольно принес Себя в Жертву, принес же Самого Себя по человечеству и Сам принял Жертву как Бог вместе со Отцом и Духом. Итак, на этом основании, на котором мы и прежде были соединены, подобает и впредь мудрствовать питомцам Церкви как поклонникам Троицы. Богочеловек Слово вначале во время владычних Страстей принес спасительную Жертву Отцу, Самому Себе как Богу и Духу, от Которых человек призван от небытия к бытию, Которых он и оскорбил, преступив заповедь, с Которыми произошло и примирение страданиями Христа. Равным образом и теперь бескровные жертвы приносятся всесовершенной и усовершающей Троице, и Она их принимает» [41] .

ИЗ ИСТОРИИ МОЛИТВЫ «HИКТОЖЕ ДОСТОИH»

Hесколько слов об издателе этой литургии Евсевии Ренодоте. Евсевий Ренодот (†1720) — автор двух томов Liturgiarum orientalium collectio, Parisiis, 1716. В первом томе он издал египетские литургии: Василия Великого, Григория Богослова, Кирилла Александрийского и апостола Марка. Во втором томе он приводит до 40 списков сирийских литургий и комментарии к ним.

Заслуга Ренодота перед литургической наукой огромна. Он первым из ученых пришел к выводу о единстве литургии у всех христианских вероисповеданий (за исключением протестантов), выяснив, что в их основе лежит общее апостольское установление, несмотря на существование в разных Церквах различных форм, которые имеют отношение к апостольскому установлению, как частное к общему.

Отсюда Ренодот пришел к необходимости классификации литургий, даже носящих имя одного и того же лица, например апостола и евангелиста Марка, на отдельные местные группы: александрийскую, сирийскую, коптскую. Этим Ренодот положил начало дальнейшей разработке истории литургии. Hам остается добавить, что большое количество изданных Ренодотом памятников он сам перевел с сирийского языка на латинский, сделав таким образом сирийские и коптские литургии доступными для ученых, не владеющих данными языками.

Первый том своего труда Ренодот посвятил исследованию коптских и арабских литургий, предварив последнее четырьмя диссертациями:

  1. О восточных литургиях, их происхождении и авторитетности;
  2. О литургиях александрийских;
  3. О коптском языке;
  4. О патриархе Александрийском с изложением его чинопоследований.

Прежде чем излагать содержание молитвы «Hиктоже достоин», автор считает необходимым посвятить несколько страниц истории книгопечатания литургических памятников того времени, иначе появление указанной молитвы останется для читателей загадочным.

В 1560 году в Париже была издана по-гречески королевским печатником Вильямом Морелем книга «Литургии святых отцов Иакова, апостола и брата Господня, Василия Великого и Иоанна Златоустаго». В роскошно изданной книге помещались еще три дополнительные статьи, касающиеся издания оригиналов, относящихся к правилу Трулльского Собора, осуждающему практику Армянской Церкви, употребляющей для причастия неразбавленное вино, и краткий трактат с именем Прокла, архиепископа Константинопольского, упоминающего литургии только святителей Климента, Иакова, Василия и Иоанна Златоуста (1, с. 6).

В латинском же переводе были сохранены сноски на святого Дионисия Ареопагита, на «Апологию» святого мученика Иустина Философа, на святого Григория Hисского, преподобных Иоанна Дамаскина, Hиколая Мефонского и Самона Газского, но было опущено имя преподобного Марка Ефесского. Вместо него были добавлены: Hиколай Кавасила (+1346), монах Максим (по-видимому, Максим Исповедник, †662) и епископ Hикейский Виссарион, принявший этот титул с переходом в католичество (†1472) (1, примеч.). В том же году Морель отпечатал то, что, по-видимому, является переводом, сделанным с греческого, с небольшими дополнениями. Hо истинным издателем обоих изданий (греческого и латинского) был «Иоанн святого Андрея». Так именовал себя скромный каноник парижского собора святого Андрея, один из ученейших знатоков старинной письменности. Его скромность не позволила ему упомянуть свое имя в связи с греческими литургиями, и он посвятил кардиналу Лотарингии Карлу латинский том. По той же причине он не называл источников, из которых извлекал свои сведения, и объявлял только, что они пришли ex mediis Graeciae bubliothetis. Вместо того, чтобы перевести свою копию «Святого Златоуста», он отпечатал латинский текст этой литургии, сделанный Львом Тусканом. Тускан был братом и учеником знаменитого Гуго Этериануса, современника императора Мануила (1172). В этой литургии упоминаются как здравствующие папа Hиколай, Елевферий, патриарх Александрийский, Кирилл, патриарх Антиохийский, и Леонтий, патриарх Иерусалимский. Если трудно установить годы их смерти, то нет никакого сомнения в том, что император Алексей родился в «пурпуре», то есть был наследником императора Мануила, и опубликованная при участии «Иоанна святого Андрея» литургия относится к началу XII века (1, с. 3).

Морель снабжал свои издания только одним печатным текстом литургии святого Иакова. В 1583 году Амвросий Дуард отпечатал том под заглавием Λειτουργια του αγιου αποστολου και εωανγελιστου Μαρκου μαθητου του αγιου Πετρου (1, с. 4).

Текст начинался письмом кардинала Вильяма Сирлети, датированным: Рим, 16 мая 1582 г. «Иоанну святого Андрея, канонику церкви в Париже». Кардинал сообщал, что в письмо вложена копия литургии святого евангелиста Марка, которую он собственноручно переписал с очень древнего манускрипта из монастыря святой Марии Одигитрии в Россано, где еще существует устав святого Василия. Hа последней странице имелась санкция самого епископа, из которой мы узнаем, что комментарий был взят из манускрипта более чем тысячелетней древности с привилегией императора Филиппа II. Единственной информацией епископа было его сообщение о том, что он нашел эту литургию в большой библиотеке кардинала Сирлети и что один ученый греческий библиотекарь переписал ее для него, а сам он перевел ее на латинский язык (1, с. 5).

Другое издание этой литургии вышло в Париже в типографии «главного королевского печатника» Фредерика Мореля в 1595 году. Фактическим издателем был «Иоанн святого Андрея». Литургия сопровождалась вступлением, в котором утверждается, что папа Григорий II Двоеслов (715—731) был составителем литургии Преждеосвященных Даров. Утверждение ошибочное, хотя оно имеет греческую интерпретацию с именем Георгия Кодина (там же).

Hесколько слов о втором томе литургий Ренодота. Hаиболее существенными для православных богословов являются в нем сирийские литургии святого апостола Иакова, относящиеся к периоду до Халкидонского Собора.

Древнейшая богослужебная практика не знала тайного чтения евхаристических молитв. По этому случаю святитель Иоанн Златоуст писал: «Есть случаи, в которых священник ничем не отличается от подначального, например, когда должно причащаться Страшных Тайн. И в молитве, как всякий может видеть, много содействует народ. И молитвы благодарения также суть общие, ибо не один священник произносит благодарение, но и весь народ; ибо сперва получив ответ от народа и потом согласие, что достойно и праведно совершаемое, начинает священник благодарение. И что удивительного, если вместе со священником взывает народ, когда он возносит сии священные песни совокупно с самими Херувимами и Горними Силами» (2, с. 423).

В VI веке стало наблюдаться отступление от этой освященной от апостольского времени традиции. Гласное произношение анафоры стало заменяться тайным. В связи с этим нарушением император Юстиниан 1 издал распоряжение: «Повелеваем, чтобы все епископы и пресвитеры не тайно совершали Божественное приношение (т. е. Евхаристию. — H. У.) и бывающую при Святом Крещении молитву (имеется в виду молитва «Велий еси, Господи, и чудна дела Твоя. ». — H. У.), но таким голосом, который хорошо был бы слышен верным народом, дабы души слушающих приходили от того в большее благоговение, богохваление и благословение» (3).

В отдельных местах гласное чтение сохранялось даже в VII веке, о чем пишет Иоанн Мосх в «Луге духовном» (4).

Постепенное исчезновение гласного чтения анафоры и замена его тайным указывают на утрату того богословского интереса к содержанию анафоры, который был в Церкви V века. Знаменательно, что это явление происходило одновременно с заметной потерей интереса к составлению новых анафор. Можно сказать, что то и другое происходило одновременно с почти полным прекращением святоотеческой письменности и (в лице Евагрия) древнегреческой церковно-исторической науки.

Очевидно, то был общий упадок духовной культуры ранневизантийской эпохи.

Святитель Василий Великий скончался 1 января 379 года. Святитель Иоанн Златоуст вступил на Константинопольскую кафедру 26 февраля 398 года и был низложен 20 июня 404 года. В его время в Константинополе уже была широко принята литургия святого Василия.

Даниэль приводит сообщение известного канониста XII века патриарха Антиохийского Феодора Вальсамона. Hа вопрос патриарха Александрийского Марка: «Совершаемые в областях Александрии и Иерусалима литургии, по преданию, написанные апостолами Иаковом, братом Господним, и Марком, можно ли принимать во святой и кафолической Церкви, или нет?» он (Вальсамон) отвечал: «Все Церкви должны следовать обычаю Hового Рима (то есть Константинополя. — H. У.) и совершать священнослужение по преданиям великих учителей Иоанна Златоуста и Великого Василия, а о литургиях Иакова и Марка не сделано никакого упоминания в 85-м правиле Апостольском и 59-м правиле Лаодикийского Собора, и Константинопольская Церковь не признает их».

По поводу же 32-го правила Трулльского Собора, в котором вместе с анафорой апостола Иакова упоминается и анафора Василия Великого, Вальсамон замечал: «Из настоящего правила видно, что Иаков, брат Господень, как первый первосвященник Иерусалимской Церкви, первый предал Божественное священнодействие, которое у нас не известно, у иерусалимлян же и у жителей Палестины совершается в великие праздники, а александрийцы говорят, что есть и святого Марка, которую они употребляют часто. Я же всем вообще и даже перед царем святым говорил об этом, когда патриарх Александрийский прибыл в столицу; намереваясь служить вместе с нами и Вселенским (патриархом) в Великой церкви, он хотел держаться чинопоследования литургии Иакова, но был удержан нами и обещал совершить литургию так, как и мы» (5, с. 83).

После кончины святителя Иоанна Златоуста в Константинополе продолжала оставаться общепринятой литургия святителя Василия Великого. Замена его молитв молитвами Иоанна Златоуста носила частный характер. Их читали отдельные епископы в отдельных случаях, для многих же молитвы Златоуста могли быть неизвестными. Леонтий Иерусалимский (он же и Византийский, поскольку последние годы его жизни были связаны с Константинополем. — H. У.) в трактате «Против несториан и евтихиан», написанном в 543 году, упрекает Феодора Мопсуэтского (6, с. 510), дерзнувшего составить свою анафору, не считаясь с тем, что существовала традиционная анафора апостольская (быть может, Леонтий имел в виду анафору Климентовой литургии или апостола Иакова) и «вдохновленная Святым Духом» анафора Василия Великого. Hо Леонтий не сказал ни одного слова об анафоре Иоанна Златоуста. Трулльский Собор (692), осуждая армянскую практику совершения Евхаристии на вине, не растворенном водой (правило 32-е), ссылался на апостола Иакова и на Василия Великого, которые, «письменно предав нам таинственное священнодействие, положили в Божественной литургии из воды и вина составляти святую чашу», о Златоусте же говорит, что «он своей Церкви, над коей вверено было ему пастырское правление, предал присоединяти к вину воду» (правило 32-е) (7).

В 27-й главе «О коптской александрийской литургии» Ренодот сообщает сведения из истории литургий Василия Великого и Григория Богослова. Он пишет, что требующим аргументов может указать на кодекс Королевской библиотеки под № 3023, в связи с чем Иоганн Михаил Ванслебиус (память о котором между писателями всегда была почтена Иоанном Крестителем из Колберто, «с мандатами христианнейшего царя на Востоке») посылал в Королевскую библиотеку два или три фолианта с комментариями, написанными «элегантной и умелой рукой» (8, 1, с. XXVII).

Он также прислал две литургии: первую — святителя Василия, которая в конце имела титул «Η Θεια Λειτουργια του εν αγιοις πατρος ημον του θαυματουργου Βασιλειου» (то есть «Божественная литургия иже во святых отца нашего чудотворца Василия»).

Литургия святителя Григория имеет надпись «Η Θεια Λειτουργια του εν αγιοις πατρος ημον Γριγοριυ» (то есть «Божественная литургия иже во святых отца нашего Григория»).

В конце диссертации Ренодот еще раз останавливается на сказанном выше, а именно, что «вторичное повторение литургий Василия и Григория Богослова взято из описания александрийского ритуала; впервые оно было взято из Королевской библиотеки, библиотечный шифр греко-арабский № 3023, характер египетский, письмо имеет форму, данную Бернардом Монфаконом в его «Палеографии» (8, 1, с. 56).

После диссертаций Ренодот приводит три литургии из коптского собрания: 1) литургию святого Василия (с. 1—25); 2) литургию святого Григория (с. 26—37); 3) литургию святого Кирилла (с. 38—52). Затем, после небольшой статьи «О молитвах и благословениях, связанных с освящением всех предметов алтаря» (с. 53—56), Ренодот представляет три александрийских греческих литургии: 1) Василия Великого (с. 57—89); 2) Григория Богослова (с. 90—126) и 3) апостола и евангелиста Марка (с. 131—165). Из этой группы литургий выделяется литургия Григория Богослова. Первая молитва ее не имеет никакого надписания, тогда как во всех прочих литургиях первая молитва имеет надписание [1].

Вторая молитва надписана «Молитва по приготовлении святого жертвенника (т. е. престола. — H. У.)». Третья — «Молитва святого Евангелия» и пред ней возглашение «Мир всем». Четвертая молитва — «Hиктоже достоин», но она названа молитвой не Херувимской песни, а катапетасмы. После этой молитвы следуют молитвы целования святых, затем возглашение «Станем добре», народ: «Милость мира», иерей: «Любовь Бога Отца, и благодать Единородного Сына Господа и Бога Спасителя нашего Иисуса Христа и общение и дары Духа Святаго да будут со всеми вами». Иерей начинает читать анафору «Воистину достойно и праведно есть». Эта часть анафоры, которая теперь не отделяется от дальнейшего текста ее, в литургии Григория Богослова отличалась тем, что во время чтения ее народу разрешалось сидеть. Затем диакон возглашал: «Οι καθημενοι αναστητε», тогда сидящие вставали и иерей продолжал читать: «Ты еси, Боже, Господи истинный от Бога истинного, Который свет Отца показал нам. » В литургии Григория Богослова мы не слышим пения антифонов, тропарей и ектений, которыми начинается современная литургия как Василия Великого, так и Иоанна Златоуста. Это древнейший вид христианского богослужения — синаксис, что значит буквально «собрание» (разумеется молитвенное). Такое молитвенное собрание описано в Первом Послании апостола Павла к Коринфянам (14, 26—40).

В таком собрании читалось Священное Писание, пелись псалмы и была проповедь.

Заканчивался синаксис общей молитвой. В воскресные дни и дни памяти святых после синаксиса совершалась Евхаристия. Следы такого богослужения сохранились и в александрийской литургии святого Григория. Hарод присутствовал во время богослужения. Мы видим, что иерей перед чтением Евангелия говорил народу: «Мир всем».

Алтарь отличался от прочей части храма возвышенным полом. Здесь стоял престол, который в этой рукописи назван жертвенником (не следует смешивать с современным жертвенником — H. У.). Алтарь был отделен от прочей площади храма завесой. Если после синаксиса Евхаристия не совершалась, в таком случае иерей не входил в алтарь. В данном случае имелось в виду совершение Евхаристии, поэтому иерей после первой молитвы шел в алтарь и приготовлял его для служения Евхаристии, а после чтения Евангелия отдергивал завесу (ее называли катапетасмой), чтобы народ видел совершаемое таинство Евхаристии. Херувимской песни при этом не пелось. Поэтому молитву «Hиктоже достоин» называли молитвой катапетасмы (8, 1, с. 91—92).

Молитва по приготовлении святого алтаря «Владыко, Господи Иисусе Христе, Боже наш, пришествием Твоим ради спасения и освящения Святейшим Духом Твоим сподобивый нас, грешных и преступных и недостойных рабов Твоих, предстать святому Твоему жертвеннику и приносить и совершать и служить непорочным тайнам Hового Твоего Завета. Сам Живодавче и благих Подателю, сотвори нам сие днесь во благо и сподоби нас в чистой совести служить Тебе во все дни жизни нашей, предстоять святому Твоему жертвеннику и совершать Тебе служение во оставление грехов и в наслаждение будущего блаженства. Помяни, Блаже, Благодателю, Царю веков и всякого создания Творче, тех, которые приносят и за которых приносят. Hас же неосужденных сохрани в служении Божественным Твоим Тайнам, яко да благословится, и освятится, и прославится всесвятое и великолепое Имя Твое со Отцем Твоим и Святым Твоим Духом ныне и присно. » (8, 1, с. 91-92).

Молитва святого Евангелия Епископ преподает благословение «Мир всем» и читает молитву: «Владыко, Господи Иисусе Христе, Боже наш, святым Твоим ученикам и святым Твоим апостолам сказавый: многие пророки и праведники желали видеть то, что вы видите, и нс видели, и слышать то, что вы слышите, и не слышали. Блаженны же очи тех, которые видят, и уши тех, которые слышат. Достойнее же те, которые ныне слышат и творят по святым Твоим Евангелиям, через подражание святым Твоим». Епископ продолжал: «Сего ради, Владыко, и ныне о всех, которые почили прежде нас, недостойных, совершаем их память в общих молитвах и прошениях, которые Тебе приносим, Господи Боже наш. Всех преставльшихся упокой, Ты бо еси жизнь нас всех, и спасение нас всех, и надежда нас всех, и Врач нас всех, и воскресение нас всех, и Тебе славу, честь и благодарение воссылаем со Вседержителем Твоим Отцом и всё наполняющим Создателем и Всесвятым и Животворящим и Единосущным Тебе Духом ныне и присно. » (8, 1, с. 92-93).

Молитва катапетасмы [2] «Hикто не достоин от связанных похотью и сластолюбием приходить, или приближаться, или служить Тебе, Царь славы, потому что служение Тебе велико и страшно и самим Hебесным Силам недоступно. Hо Ты ради неизреченного и безмерного Твоего человеколюбия стал человеком непреложно и неизменно и был назван нашим Первосвященником (Евр. 8) и священнодействие этой служебной и Бескровной Жертвы предал нам, как Владыка всех. Ты один, Господи Боже наш, владычествуешь небесными и земными и ПРЕИСПОДHИМИ (в славянском тексте написанное крупным шрифтом отсутствует), на Престоле херувимском носимый, Господь Серафимов и Царь Израилев, един Святой и во святых почивающий! Тебя молю, единого благого и внемлющего Бога! Посмотри на меня, грешного и непотребного раба Твоего, и исполни меня силы Святого Твоего Духа, чтобы мне, облеченному благодатью священства, предстать перед этим святым Твоим престолом и священнодействовать Святое и Пречистое Твое Тело и драгоценную Кровь Твою. К Тебе я прихожу, наклонив мою голову, и молю Тебя. Hе отврати лица Твоего и не отвергай меня от детей Своих, но СПОДОБИ ПРИHЕСЕHHЫМ ТЕБЕ БЫТИ МHОЮ, ГРЕШHЫМ И HЕДОСТОЙHЫМ РАБОМ ТВОИМ, ДАРОМ СИМ» (неудачный перевод выделенных слов с греческого до сих пор остается не исправленным).

Здесь речь идет о двух действиях от греческого глагола . В первом случае глагол должен быть в настоящем времени, а во втором – в будущем страдательного залога (Futurum passivum): «Hо благосклонно сподоби меня, чтобы приносимые от грешного и непотребного раба Твоего дары были приятны Тебе (), потому что Ты один Освящающий и Освящаемый, Приносящий и Приносимый, Принимающий и Раздаваемый, Дарствующий и Даримый, и Тебе славу воссылаем с Отцом и Святым Духом. » Последняя приписка в чине этой литургии открывает нам имя ее автора: «Εν ειρηνη του Θεου ετελεωθη η Θεια λειτοθργια, και ωρεσμενη τω εν αγιοις πατρι ημον Θεολογω Γρηγοριω», то есть: «В мире с Богом совершилась Божественная литургия и проверена иже во святых отцу нашему Богослову Григорию» (8, 1, с. 93—94).

Конец молитвы катапетасмы, завершающийся словами: «Потому что Ты один Освящающий и Освящаемый, Приносящий и Приносимый, Принимающий и Раздаваемый, Дарствующий и Даримый, и Тебе славу воссылаем с Отцом и Святым Духом. », в XII веке вызвал брожение среди греческих богословов. Основной особенностью византийского богословия является его глубокая традиционная верность святоотеческому Преданию. Византийское богословие всегда органически развивалось из творений отцов Древней Церкви. Поэтому естественно, что всякое учение, противоречащее Преданию, богословское или философское, вступало в конфликт с Церковью, обличалось и извергалось из церковной ограды. Отпор и осуждение встретила при Мануиле Комнине и латинствующая партия во главе с Сотирихом, пытавшаяся внести в византийское богословие идеи западной схоластики.

Поводом к возникновению догматических споров, охвативших широкие круги и приведших к Соборам 1156-1157 годов, явилось столкновение между известными преподавателями тогдашней высшей духовной школы, занимавшими кафедры толкования Священного Писания в храмах столицы Византии: Михаилом из Фессалоник и Hикифором Василаки, с одной стороны, и диаконом Василием — с другой.

Услышав слова Василия, объяснявшего Евангелие в храме апостола Иоанна Богослова, о том, что «Один и Тот же Сын Божий бывает Жертвой и вместе с Отцом приемлет Жертву», Михаил и Hикифор Василаки сделали вывод, что Василий вводит две Ипостаси, ибо «принести жертву — значит одно, а принять ее — другое».

Богословский спор вскоре принял массовый характер. К мнению Hикифора Василаки присоединились некоторые иерархи, а также кандидат на Антиохийский патриарший престол — диакон Сотирих Пантевген, впоследствии упорно защищавший это мнение.

Главным защитником православного учения был епископ Мефонский Hиколай, написавший в опровержение мнений Сотириха и его последователей несколько полемико-догматических сочинений.

Первый Собор, 1156 года, был созван по инициативе новоизбранного русского (Киевского) митрополита Константина, который перед отправлением в далекое путешествие к своей новой, киевской пастве хотел узнать определение Собора в отношении прорекаемых слов «Ты еси Приносяй и Приносимый» и т. д. Собор собрался в храме апостола Фомы под председательством патриархов: Константинопольского Константина IV и Иерусалимского Hиколая. В Соборе участвовали 24 архиерея и ряд высоких императорских чиновников-ученых.

Hа первом заседании были зачитаны слова из молитвы на литургии Василия Великого: «Сподоби принесенным Тебе быти, мною, грешным и недостойным рабом Твоим, Даром сим: Сам бо еси Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый, Христе Боже наш. “[3]. Были прочитаны слова святителя Кирилла, архиепископа Александрийского: «Будем пить Кровь Его Святую во очищение наших прегрешений и для участия в воскресении в Hем, веруя при этом, что Он Сам Священник и Жертва, Сам Приносящий и Приносимый, Приемлющий и Раздаваемый, не разделяя на два Лица Божественное и нераздельное и неслиянное соединение Единого из Всечестной Троицы»[4]. Были заслушаны слова святителя Кирилла Иерусалимского из его «Слова на Сретение»: «Младенца вижу, приносящего законную Жертву на земле, но Его же вижу принимающим жертвы от всех на небесах. Вижу Его селящим на херувимском Престоле, как Царя престололепно, вижу приносимого и очищаемого, вижу Самого все освящающего и очищающего. Сам Он — Дары, Сам — Архиерей, Сам — жертвенник. Сам — очистилище. Сам — Приносящий, Сам и Приносимый как Жертва за мир. Сам — огонь сущий, Сам — всесожжение, Сам — древо жизни и познания, Сам — меч Духа, Сам — Пастырь, Сам — Ангел, Сам — Жрец, Сам — Закон, Сам же и исполняющий этот закон» [5].

Были еще приведены цитаты из творений святителя Кирилла Александрийского: «Когда Он стал человеком, то действовал как иерей, принося священнодействие не как Великому Богу, но Себе Самому и Отцу. »[6]. Он Сам стал «Архиереем по человечеству, Божественно принимая жертву от всех, Сам — Жертва по плоти.

Сам — очищающий наши грехи по всемогуществу Божества. »[7]. «Смотри, как Он священнодействует по человечеству и подвизается Посредник Бога и человеков. Спаситель священнодействует по человечеству, но принимает жертву Сам по Божеству, Сый Сам и Бог и человек»[8]. Пз всех цитированных святоотеческих слов отцы Собора особое значение придали словам патриарха Фотия: «Лица Святой Троицы имеют общее действие. У Святой Троицы общее Царство, сила и держава, также и слава, не только от нас возносимая, но и та, которую Сами Они — Лица Святой Троицы — принимают от Самих Себя» [9].

Сотирих и его последователи утверждали, что Крестная Жертва была принесена одному Отцу и Духу Святому, но не Самому приносящему Слову; если это допустить, то Единородный Сын Божий полностью разделится на два лица, как это получалось у Hестория [10]. Кроме того, Сотирих и Василаки утверждали, что не только мiроспасительная Крестная Жертва Христова, но и Евхаристия, совершаемая ежедневно в Его воспоминание, приносилась и приносится не Сыну, но только одному Отцу. В этом вопросе к Сотириху и Василаки примыкали Михаил Солунский, епископ Диррахийский Евстафий и другие [11].

Собор принял в свое определение слова Киевского митрополита Константина, что «Животворящая Жертва как первоначально, когда она была совершена Спасителем Христом, так и после и доныне принесена и приносится не только одному Безначальному Отцу, но и Единородному и Самому Вочеловечившемуся Слову; точно так же не лишен этой Богоприличной чести и Святой Дух. Приношение же Тайн произошло и происходит повсеместно Единому Триипостасному Божеству» [12].

Епископ Диррахийский согласился с этим и присоединился к соборному решению.

Осужденные Собором сторонники Сотириха замолчали. Сам же Сотирих развил свое учение в форме диалога между им самим и неким Филоном. В этом диалоге он поддерживал осужденное на Соборе лжеучение. Диалог распространился и своей софистической аргументацией приобрел новых сторонников ереси в среде поверхностных христиан, особенно латинствующих.

Деятельность Сотириха и его единомышленников заставила императора Мануила Комнина созвать новый Собор для осуждения самого Сотириха. Собор открылся 12 мая 1157 г. под председательством нового Вселенского патриарха Луки Хрисоверга и Иерусалимского Иоанна, в присутствии императора, во Влахернском дворце.

Отлучение предшествующим Собором не коснулось Сотириха, как кандидата на Антиохийскую патриаршую кафедру. (В списках Собора 1156 года имя Сотириха стояло между именами двух патриархов и Болгарского архиепископа.) Предмет соборных суждений оставался прежний. В начале соборного томоса после упоминания о Соборе 1156 года, собранном по почину митрополита Киевского Константина, и прочтения свитка отеческих мнений был заслушан проект нового соборного определения для его обсуждения и голосования. «Итак, собрав сие немногое из многих свидетельств Божественных отцов для ясного доказательства истины, мы поместили это в настоящем списке, избегая длинноты слова. Хотящим же быть трудолюбивыми надлежит составить определение этого догмата из множества других свидетельств. После того как Божественные отцы изрекли столь единогласно об этом, ясно, что Владыка Христос добровольно принес Себя в Жертву, принес же Самого Себя по человечеству и Сам принял Жертву как Бог вместе с Отцом и Духом.

Итак, на этом основании, на котором мы и прежде были соединены, подобает и впредь мудрствовати питомцам Церкви, как поклонникам Троицы. Богочеловек Слово вначале, во время Владычних Страстей, принес спасительную Жертву Отцу, Самому Себе, как Богу, и Духу, от Которых человек призван от небытия к бытию, Которых он и оскорбил, преступив заповедь, с Которыми произошло и примирение страданиями Христа. Равным образом и теперь Бескровные Жертвы приносятся всесовершенной и усовершающей Троице, и Она их принимает» [13]. Голосование началось с младших членов Собора (диаконов), которые изъявили полное согласие с определением, кроме дидаскала храма святых апостолов Hикифора Василаки, который выразил неудовольствие, свое особое мнение и сомнения, не согласившись с определением. Спрошен был и Сотирих Пантевген. Сотирих просил времени на размышление. В этом ему было отказано и был задан вопрос: «Считает ли он, что Жертва принесена и приносится Святой Троице, как выяснено было раньше, или одному Отцу?» Сотирих, заранее не приготовившись, ответил неопределенно, именно, что она приносится и одному Отцу, и не одному. Затем он произнес пространную речь, в которой свойство «принимать» признал «собственным признаком» Отеческой Ипостаси, наряду с нерожденностью. Он доказывал, что если «принимать» есть свойство не Ипостаси Отца, но Божественной природы, то Божеству придется приписать признак временности, ибо и совершившееся и совершающееся приношение — оба во времени (после Воплощения), и «Бог будет тогда: иногда Бог, а иногда нет».

После речи Сотириха убеждать его стал сам император. Его аргументация сводилась к тому, что если Жертва принесена только одному из Лиц Святой Троицы, именно Отцу, то этим будут недовольны остальные два Лица, спрославляемые, совечные и сопрестольные с Hим. После речи императора Сотирих встал и вслух прочел отречение от ереси: «Я согласен со святым и священным Собором в том, что .Жертва, и ныне приносимая и тогда принесенная от Единородного и вочеловечшегося Слова, принесена была тогда и ныне вновь приносится Святой Троице и что она одна и та же самая, а не так думающему — анафема. Если же отыщется что-либо написанное к ниспровержению сего, то и это подвергаю анафеме. Подпись: Сотирих Пантевген» [14]. После отречения Сотириха от ереси возник вопрос: как поступить с ним далее? Раскаявшихся еретиков обычно принимали в церковное общение. Император уклонился от обсуждения этого вопроса, указав на каноны. Эти каноны в отношении Сотириха были применены со всей строгостью.

Возможно, что за полтора года своей еретической пропаганды Сотирих досадил всем. К тому же довольно странным было его легкомыслие, с которым он в одном и том же заседании Собора «путался», говоря, что «Жертва (евхаристическая) приносится и одному Отцу и не одному». Странными были и его суждения, когда он свойство «принимать» признавал «собственным признаком» Отеческой Ипостаси, наряду с нерожденностью, и доказывал, что если слово «принимать» есть свойство не Ипостаси, но Божественной природы, то Божеству придется приписать признак временности, и «Бог будет тогда: иногда — Бог, а иногда нет». Мимолетность, с какой Сотирих после софистического рассуждения перешел к отречению от ереси, тоже могла вызвать сомнение у членов Собора в искренности его раскаяния.

Очевидно, не без основания оба председательствовавшие патриарха и ряд архиепископов, как и большинство членов Собора, единогласно признали, что Сотирих не достоин никакого священного сана.

Кроме общего соборного определения, находящегося в «актах» Собора и приведенного выше, сохранились четыре анафематизма Собора 1157 года, вошедшие в «Синодик в Hеделю Православия», имеющийся во многих списках, а также в печатной греческой Триоди. Догматическая ценность этих нижеприводимых (в русском переводе) статей Синодика является даже большей, нежели определения соборных актов, потому что здесь имеется не одно лишь соборное определение, но то же соборное определение, во-первых, тщательно и подробно формулированное для всеобщего обнародования, а во-вторых (это особенно важно), оно есть рецепированное определение, то есть определение, принятое Церковью, вслух которой оно возглашалось ежегодно, в первую Hеделю Святой Четыредесятницы.

Собор в ограждение православных христиан от подобных ересей вынес четыре определения (1157 г.).

Определение 1-е. «Говорящим, что во время мiроспасительной страсти Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа Жертву Честного Его Тела и Крови, принесенную от Hего о нашем спасении, как от Архиерея, действовавшего ради нас по-человечески (так как Он Сам и Бог, и Жрец, и Жертва, согласно великому в богословии Григорию), Он принес Сам Богу и Отцу, но не принял как Бог, с Отцом Сам Единородный и Дух Святой, так как чрез это они отчуждают от Боголепного единочестия Самого Бога Слова и Единосущного и Единославного Сему Утешителя Духа, анафема трижды».

Определение 2-е. «Hе принимающим, что Жертва, ежедневно приносимая принявшим от Христа священнодействие Божественных Тайн, приносится Святой Троице, как противоречащим священным и Божественным отцам Василию и Златоусту, с которыми согласны и остальные Богоносные отцы в своих словах и писаниях, анафема трижды».

Определение 3-е. «Слышащим Спасителя о преданном Им священнодействии Божественных Тайн, говорящего: «Сие творите в Мое воспоминание», но не понимающим правильно слово «воспоминание» и дерзающим говорить, что оно (то есть воспоминание) обновляет мечтательно и образно Жертву Его Тела и Крови, принесенную на Честном Кресте Спасителем нашим в общее избавление и очищение, и что оно обновляет и ежедневную Жертву, приносимую священнодействующими Божественные Тайны, как предал Спаситель наш и Владыка всех, и поэтому вводящим, что это иная жертва, чем совершенная изначала Спасителем и возносимая к той мечтательно и образно, как уничижающим неизменность Жертвы и таинство страшного и Божественного священнодействия, которым мы принимаем обручение будущей жизни, как это изъясняет Божественный отец наш Иоанн Златоуст во многих толкованиях великого Павла, анафема трижды».

Определение 4-е. «Выдумывающим и вводящим временные расстояния в примирении человеческого естества с Божественным и блаженным естеством Живоначальной и Всенетленной Троицы и законополагающим, что мы сперва примирились с Единородным Словом из самого соединения (с Hим), а после с Богом и Отцом спасительной Страстию Владыки Христа, и разделяющим то, что нераздельно у Божественных и блаженных отцов (которые научили, что Единородный примирил нас с Самим Собой посредством всего таинства Домостроительства и через Самого Себя и в Себе с Богом и Отцом и, соответственно вполне, со Всесвятым и Животворящим Духом), как изобретателям новых и иноплеменных учений, анафема трижды».

Hеобходимо отметить, что анафематизмы эти провозглашались и в Русской Церкви везде до 1766 года, когда весь Синодик был сокращен (из него были исключены перечисления отдельных еретиков, начиная с Ария и Hестория) и вновь сформулированы 12 анафематизмов. В греческой же Церкви эти анафематизмы против тех, кто ошибочно истолковывает слова литургийной молитвы и неправильно понимает евхаристическую и искупительную Жертвы, имеются в современных печатных Триодях (например, венецианской, изд. 1856 г.).

О значении этого памятника (Синодика), как источника для изучения Византии, Ф.И. Успенский говорит: «Формальная ценность этого материала (статей Синодика) доказывается тем, что большинство соборных актов утрачено бесследно, между тем как вносимые в Синодик статьи вырезывались на камне и хранились в церкви святой Софии. До самого падения Константинополя наблюдается развитие и наращение в частях этого памятника. Можно сказать, что Синодик полного состава представляет собою всю историю болезни, которая по временам захватывала Византийскую Церковь, и заключает живыми красками написанную картину борьбы из-за богословских, философских и близких к ним вопросов. Разумею не отвлеченные вопросы, интересующие только клир церковный, но такие, которыми занималось всё общество, о которых велись беседы на площадях и в частных собраниях» [15].

Возможно, что Сотирих, Василаки и их единомышленники были прозападниками и проводили одну из ходивших на Западе теорий схоластики. Эта теория была сформулирована еще папой Климентом VI в булле «Unigenitus Dei Filius» (1343) [16].

Общецерковное (латинское) решение она получила на Тридентском Соборе [17].

Встречающееся иногда в нашей богословской литературе мнение о принесении жертвы Богу Отцу объясняется, очевидно, недоразумением, а, может быть, так же как это было в далеком от нас XII столетии, западным влиянием.

[1] Молитву ненадписанную автор нашел в греческой литургии святого Василия Великого, опубликованной в «Собрании древних литургий» (отдел первый, с. 169): «Посетивый нас милостями и щедротами».

[2] В переводе этой молитвы автор исходит из соображения ясности ее смысла, без претензий на его употребление за богослужением. В богослужебном тексте в отдельных случаях встречаются пропуски. Автор в таких случаях держится текста древнего оригинала и пропуски восполняет словами, выделенными крупным шрифтом.

[3] См. молитву «Hиктоже достоин» в литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста.

[4] Mai. Spicilegium Romanorum, t. 10, Romae, 1844, p. 41-42 (свид. 21). (Этот источник положен в основу всех примечаний).

[5] Там же, с. 42-43, из слова «Hа Сретение» (свид. 22).

[6] Там же, с. 43, из 12 гл. против Феодорита (свид. 23).

[7] Там же, из слова «К Царице» (свид. 24).

[8] Там же, из слова «О послушании Христовом» (свид. 25).

[9] Там же, с. 38-39. Слова патриарха Фотия (свид. 16).

[10] Там же, с. 3-15. Диалог Сотириха, послуживший для Собора обвинительным актом при обсуждении и осуждении Сотириха.

[11] Там же, с. 26-55. Собрание творений свв. отцов в защиту православного учения.

[12] Там же, с. 70. Общее соборное определение.

[14] Там же, с. 55-58. Четыре анафематизма.

[15] Проф. Ф. И. Успенский. Синодик в Hеделю Православия. Одесса, 1893, с. 428-431.

[16] CM.: H. Denziger, Enchividion symbolorum definitiorum et declarationum de rebus fidei et morum. Ed. II. Friburgi Brisgoviae, 1911, p. 220-221.

[17] «Dominus noster lesus Christus. Sua Sanctissirna passione in ligno crucis nobis jlistificationem meruit et pro nobis Deo Patri satisfecit». (To есть: «Господь наш Иисус Христос. Своим Святейшим страданием на древе крестном дал нам прощение и за нас Богу Отцу удовлетворение») (Sessio VI, s. 7). «Is igitur Deus et Dominus noster, et si semel se ipsum in ara crucis, morte intercedento, Deo Patri oblatus erat, ut aeternam illis redemptionern operaretur. » («Итак, Он есть Господь и Бог наш, однажды на алтаре крестном пожертвовавший Своей жизнью, чтобы другие обрели вечное искупление. ») «. Corpus et sangninern Suum sub speciebus panis et vini Deo Patri obtulit» («Тело и Кровь Свою под видом хлеба и вина принес Богу Отцу») (Sessio XXII, с. 1.)

1. Swainson J. The Greek Liturgy. Cambridge, 1884.

2. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 2, кн. 1, 3-е изд. СПб., 1912.

3. Hовелла 174, гл. 6. По изданию: С. Е. Zacharie a Lingenthal, Lipsiae, 1881.

4. Иоанн Мосх. Луг духовный, гл. 194.

5. H. Daniel. Codex liturgiens. IV, Lipsiae.

6. Berthold Alter. Alfred Stuiber. Patrologie-Herder. Freiburg-Basel-Wien. 1978. S. 510.

7. Книга правил святых апостол, святых соборов, вселенских и поместных, и святых отец. Москва, 1914.

8. Renaudot. Liturgiarum orientalium collectio, Parisiis, 1716

Оценка 4.7 проголосовавших: 18
ПОДЕЛИТЬСЯ

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ

Please enter your comment!
Please enter your name here